Omul şi destinul. Semnificaţia „bucuriei de a trăi”


Judecată în perspectiva iudeo-creştină, religia greacă pare să se fi format sub semnul pesi­mismului: existenţa umană este,prin definiţie, efemeră şi încărcată de griji. Homer compară omul cu „frunzele rostogolite de vânt în ţărână” (Iliada, 6,146 sq.). Comparaţia este reluată de poetul Mimnermos din Colophon (secolul VII) în lunga sa înşiruire a relelor: sărăcie, boli, doliu, bătrâneţe etc. „Nu există om căruia Zeus să nu-i trimită o mie de rele”. Pentru contemporanul său, Simonide, oamenii sunt „făpturi de o zi”, trăind ca vitele, „fără să ştie din care parte le va trimite Zeus destinul”. 0 mamă îl roagă pe Apollon să-i răsplătească pietatea, acordându-le celor doi copii ai ei cel mai de preţ dar al său; zeul consimte şi copiii se sting în aceeaşi clipă, fără suferinţe (Herodot, 1,31,1 sq.). Teognis, Pindar, Sofocle proclamă că soarta cea mai bună pentru oameni ar fi să nu se nască, sau, o dată născuţi, să moară cât mai repede posibil.

Moartea, totuşi, nu rezolvă nimic, întrucât ea nu aduce extincţia totală şi definitivă. Pentru contemporanii lui Homer, moartea era o postexistenta diminuată şi umilitoare în beznele subpământene ale Hadesului, locuit de umbre palide, lipsite de forţă şi memorie (Ahile, căruia Ulise reuşeşte să-i evoce fantoma, declară că i-ar plăcea să fie mai degrabă, pe pământ, sclavul unui om sărac, „decât să domnească peste toată împărăţia morţilor”). De altfel, binele săvârşit pe pământ nu era răsplătit şi răul nu era pedepsit. Singurii condamnaţi la chinuri veşnice erau Ixion, Tantal, Sisif, pentru că îl jigniseră pe Zeus în persoană. Menelaos nu coborâse în Hades, ci fusese transportat în Elyseu, doar pentru că, însurându-se cu Elena, devenise nepotul lui Zeus. După tradiţia transmisă de Hesiod (cf. § 85), alţi eroi se bucură de aceeaşi soartă. Dar este vorba de fiinţe privilegiate.

Această concepţie pesimistă s-a impus în mod fatal când grecul a luat cunoştinţă de pre­caritatea condiţiei umane. Pe de o parte, omul nu este, stricto sensu, „creatura” unei divinităţi (idee împărtăşită de numeroase religii arhaice, şi de către cele trei monoteisme); prin urmare, el nu îndrăzneşte să spere că rugăciunile sale vor putea stabili o anumită „intimitate” cu zeii. Pe de altă parte, el ştie că viaţa sa este deja hotărâtă de către destin, moira sau aisa, „soarta” sau „partea” care i-a fost atribuită — adică, pe scurt, timpul acordat până la moarte. Prin urmare, moartea era hotărâtă în momentul naşterii; durata vieţii era simbolizată de firul pe care îl teşea divinitatea. Totuşi anumite expresii precum „moira zeilor” (Odiseea, 3, 261) sau „aisa lui Zeus” (Iliada, 17, 322: Odiseea, 9, 52), lasă să se înţeleagă că Zeus însuşi a hotărât sorţile. In principiu, el poate modifica destinul; aşa se pregătea să facă în cazul fiului său, Sarpedon (Iliada, 16, 433 sq.), în momentul în care viaţa acestuia din urmă ajunsese la capăt. Dar Hera îi arată că un asemenea gest ar avea drept urmare anularea legilor Universului — adică, ale justiţiei (dike) — şi Zeus îi dă dreptate.

Acest exemplu arată că Zeus însuşi recunoaşte supremaţia justiţiei; de altfel, dike nu este decât manifestarea concretă, în societatea umană, a ordinii universale, altfel spus, a Legii divine (themis). Hesiod afirmă că Zeus le-a dăruit oamenilor „dreptatea” ca să nu se poarte ca nişte animale sălbatice. Prima îndatorire a omului este de a fi drept şi de a da dovadă de „cinste” (time) faţă de zei, în special oferindu-le sacrificii. Desigur, semnificaţia termenului dike a evoluat în decursul secolelor care îi separă pe Homer pe Euripide. Acesta din urmă nu ezită să scrie: „Dacă zeii fac ceea ce e urât (sau josnic), nu sunt zei!” (fr. 292 din Bellerophon). Inainte de Euripide, Eschil declara că Zeus nu îi pedepseşte pe cei nevinovaţi (Agamemnon, 750 sq.). Dar încă în Iliada Zeus se poate recunoaşte ca protectorul lui dike, pentru că el garantează jurămintele, proteguieşte pe străini, oaspeţi şi pe toţi cei care cer ceva.

Pe scurt, zeii nu lovesc oamenii fără motiv, atâta vreme cât muritorii nu transgresează limitele modului lor de existenţă. Dar e greu să nu încâlci limitele impuse, căci idealul omului este „excelenţa” (arete). Or, o excelenţă excesivă riscă să trezească orgoliul nemăsurat şi insolenţa (hybris), ceea ce i s-a întâmplat lui Aiax, când s-a lăudat că va scăpa de moarte în ciuda zeilor, şi a fost zdrobit de către Poseidon (Odiseea, 4, 499-511). Hybris-ul provoacă o nebunie temporară (ate), care „orbeşte” victima şi o mână către dezastru. Aceasta înseamnă că hybris-ul şi consecinţa lui, ate, sunt mijloacele prin care se realizează în unele cazuri (eroi, regi, aventu­rieri etc.), moira, partea de viaţă dată la naştere acelor muritori prea ambiţioşi sau pur şi simplu iluzionaţi de idealul „excelenţei”. La urma urmei, omul nu dispune decât de propriile sale limitări; cele care îi sunt menite prin condiţia sa umană şi, mai ales, prin moira sa. înţelepciunea începe o dată cu conştiinţa finitudinii şi precarităţii oricărei vieţi umane. E vorba deci de a profita de tot ceea ce poate da prezentul; tinereţe, sănătate, bucurii fizice sau prilejuri de a ne ilustra virtuţile. Aceasta este lecţia lui Homer: să trăieşti, total, dar nobil, în prezent. Desigur, acest „ideal” apărut din disperare va cunoaşte modificări; vom examina, în altă parte, pe cele mai importante (cf. partea a Il-a). Dar conştiinţa limitelor predestinate şi a fragilităţii existenţei nu s-a şters niciodată. Departe de a inhiba forţele creatoare ale geniului religios grec, această viziune tragică a dus la o revalorizare paradoxală a condiţiei umane. Deoarece zeii 1-au obligat să nu treacă dincolo de limitele sale, omul a sfârşit prin a realiza perfecţiunea şi, plecând de aici, sacralitatea condiţiei umane. Altfel spus, el a redescoperit şi desăvârşit sensul religios al „bucuriei de a trăi”, valoarea sacramentală a experienţei erotice şi a frumuseţii corpului omenesc, funcţia religioasă a oricărei petreceri colective organizate — procesiuni, jocuri, dansuri, cântece, competiţii sportive, spectacole, banchete etc. Sensul religios al perfecţiunii corpului uman — frumuseţea fizică, armonia mişcărilor, calmul, seninătatea — a inspirat canonul artistic. Antropomorfismul zeilor greci, aşa cum se lasă surprins din mituri, şi care va fi, mai târziu, criticat drastic de către filosofi, îşi regăseşte semnificaţia religioasă în arta statuară care-i înfăţişează pe zei. în mod paradoxal, o religie care proclamă distanţa ireductibilă dintre lumea divină si aceea a muritorilor face din perfecţiunea corpului omenesc reprezentarea cea mai adecvată a zeilor.

Dar mai ales valorizarea religioasă a prezentului merită subliniată. Simplul fapt de a exista, de a trăi în timp, poate avea o dimensiune religioasă. Ea nu este întotdeauna evidentă, pentru că sacralitatea este, întrucâtva, „camuflată” în imediat, în „natural” şi în cotidian. „Bucuria de a trăi” descoperită de greci nu este o plăcere de tip profan: ea revelează beatitudinea de a exista, de a participa — chiar la modul fugar — la spontaneitatea vieţii şi maiestatea lumii. Ca atâţia alţii de dinaintea lor şi de după ei, grecii au învăţat că cel mai sigur mijloc de a te sustrage timpului este acela de a exploata comorile, de nebănuit la prima vedere, ale clipei trăite.

Sacralizarea finitudinii existenţei umane şi a „banalităţii” vieţii „obişnuite” constituie un fenomen relativ frecvent în istoria religiilor. Dar mai ales în China şi în Japonia primului mileniu al erei noastre, sacralizarea „limitelor” şi „împrejurărilor” — de orice natură — a atins desăvârşirea şi a influenţat profund culturile respective. Ca şi în Grecia veche, această trans­mutare a „datului natural” s-a tradus şi prin apariţia unei estetici particulare.


Sa nu ne speriem fratilor, deci…

In afara de Intruparea Fiului, nimic nou sub soare.

Doar, Iisus Hristosul Tatalui a inviat din morti!

Anunțuri